关于圣人之性，董仲舒有三处相关论述。
(见胡寅，第924页)更进一步，如若守信是绝对的，那么是否可以假设吐蕃据秦州、下凤翔而来讲好，亦将守信而不取乎(同上)?夺吾之地，而约吾以盟(同上)相当于要盟，在孔子看来，这不能称为信。正是由于历史世界的真实存在，让理学家的论理与现实发生了真切的互动，使此理的复杂维度得以揭示:理一方面具有对时势的批判能力，另一方面也在时势之中得以具体化。
儒家尚义，以为作事只须问此行为应当作与不应当作，而不必顾虑个人的利害。在司马光等人的意识里，唐之维州即宋之边寨，李德裕以利为主的言论即王安石等富国强兵的主张，此时的新旧朋党置换了牛李朋党，司马光对历史上义利的分判夹杂了本朝的是非，赞同牛僧孺的主张实际上即是为司马光等人弃地和戎在理论上作出阐释，并试图以史为教。[19] 谢伯阳、凌景埏，2006年:《全清散曲》，齐鲁书社。[10] 李焘，1992年:《续资治通鉴长编》，中华书局。朋党祸患虽一时，万世是非何可废，宋代君臣终斯志。
正如众多儒家哲学观念一样，义利不仅是理论问题，更是实践原则。之后，牛僧孺也因此失去了文宗的信任，论维州事是李德裕与牛僧孺的第一次正面冲突，也影响大和后期李、牛二人的进退(傅璇琮，第182页)。当时还未形成写长编故事的传统。
想象中复活的故人，永无再生的机会。想象不是现实，不能在经验中兑现。但两者都被苏轼在《庄子祠堂记》中贬为"浅陋不入于道"。其实，就是前7章中，第5章的议论所插入的位置，把前后关于鸟的意象分割开来，也是很别扭的。
而想象远离个人生活的意象，想象重大的、深远的、复杂的或精微的事物，则是对想象者精神世界的拓展。[14]这一假设也符合萨特揭示的想象性思维的方式，一个有活力的意象形成后，它会在作者心目中酝酿、发展，甚至变形。
注释： [9] 注意，本文突出《庄子》的想象问题，并非否定该书包含有部分历史资料的记述，以及抽象观念推论的存在。象第13章"宋人资次章甫而适越，越人断发文身，无所用之。其余13章，均为有角色的故事。按主题，第1至7章大致可归为"小大之辨"，而最后均以"惠子谓庄子曰"开头的两章，则是"有用无用之辨"。
有时候，你还可以把它们当作有待加工、整合的素材。但是，它们却绝不会具有那种知觉对象所特有的个别性与统一性。想象出卖过自己的朋友含着憎恨，想象不在场的情人则怀着眷恋，这是常人的经验亦即现实状况通常是心与理的不合一。
见胡寅：《崇正辩》卷二上，《斐然集·崇正辩》，岳麓书社，2009年，第689页。向世陵等学者即指出了这一点：由于性之‘生义，爱之理就如同谷种的发芽萌蘖一样必然会生长。
22 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1496页。这从他如下关于性善的说法可以看出：今说性善。
一、朱子的心即理及其成立的三个条件 朱子的确讲心与理的同一，不过，他只是在未受私欲干扰的本然意义上或工夫圆熟之后的境界意义上来谈心与理的同一，而并不认为这一同一具有普遍适用性。在此背景下，他发展出以穷理（或说格物）和居敬为基础的工夫论。【28】要言之，心与理的原初同一对工夫而言是靠不上的。第二，与突出穷理工夫相对应，朱子总体上突出的是理作为静态的被认知的准则的面向，而不是突出其体现于活动变化中，在活动变化中被把握的面向。34 《王阳明全集》卷二，第65-66页。29 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，第303页。
【6】理不容已地表现出来，就不再是单纯的未发之性，而同时也是已发之情。但从一路入，做到极处皆是仁。
18 唐君毅：《中国哲学原论（原性篇）》，第249页。总体来说内外义理，不能截然区分，他说：内外一理，岂特事上求合义也?【10】 唐君毅先生有一个说法指出了理之于心具有超越性：此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而 言。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第88页。主宰能力、知觉能力以及情都和性有密切关系，但 都不能化约为性，因而不能被性所涵盖。
第三，朱子所说的与心同一的理虽然首先是指本心之性理，不过却也包含物理，性理与物理在内容上是同一的，两者是内外相对的关系。首先最主要地，朱子讨论心与理关系时特别强调两者是相对而言的，即心是虚灵之心，理是实在之理，两者一虚一实，性质相反，并且分属能与所的不同领域。19 向世陵：《宋代理学的性即理与心即理》，《哲学研究》2014年第1期。牟宗三先生指出对陆王而言：‘心即理不是心合理，乃是心就是理。
朱子认为的条件有三：理是心的本质，理必然要发用出来以及心不受私欲遮蔽。33 《王阳明全集》卷三，第138页。
亦即他主张以性理统摄事物之理，而不认为性理与物理是内外对举的关系。【18】近似地，向世陵先生虽然落脚在本体论之存在与发用关系（即前述性具生意必然发用出来之意），但也非常重视朱子思想中心与理的主客关系：朱熹的心与理一或心即理的观点，便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。
35 唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，中国社会科学出版社，2006年，第210-211页。本文即欲在确认朱子主张心即理的基础上，探讨这一命题在朱子思想中成立的条件、何以不太为人所注意甚至引起误解的原因以及与阳明的异同。
这句话是说理是为人所固有的，在人与不同的外物打交道时可以帮助人予以相应的妥善应对。以下则是在工夫圆熟之后的境界意义上说的：仁者理即是心，心即是理。【7】不仅如此，因为理作为性，是心的未发本质，所以其表现出来也体现了心的各种作用和功能，其作用包含主宰作用和知觉功能等。不过，仔细爬梳朱子的文献，会发现他也有类似心即是理或者心与理一的观点，如此则仅仅从是否承认心即理的角度，并不足以区分朱子与陆王的观点。
此一面表现发散，一面退藏收敛，岂非正是理之灵?则不只心是活物，而变动不居，理亦是活物，而变动不居也。以下三个层次的问题，尤其是前两个层次的问题制约了人们认识到在朱子这里心与理可以是完全同一的关系。
主要结论为朱子所说心即理的内涵与阳明的理解是一致的，而这一命题的成立有三个条件。【9】 发用在外者可以称为理，这一观点可以说承接自伊川。
当朱子直接将合于理的形而下的事物称为理或者道，将已发之情称为性的时候，这种可能性就实现出来了。……‘形而上为道，形而下为器。
